Серов Николай Викторович

доктор культурологии, профессор кафедры философии, культурологии и иностранных языков Санкт-Петербургского государственного института психологии и социальной работы, n.serov@gmail.com

Истинно научный анализ должен соответствовать фактам,

отвечать критерию простоты и иметь объясняющую силу.

Клод Леви-Стросс 

Четыре века назад мы следовали основополагающему правилу картезианского научного познания, «все науки настолько связаны между собою, что легче изучать их все сразу, нежели какую-либо одну из них в отдельности от всех прочих» [13, c. 49]. Однако уже через столетие Жан Жак Руссо выступил с критикой накопления знаний: «Чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем у себя средств приобрести самое важное из всех» [31, c. 92]. Еще два века спустя Ван Поттер констатировал: «Приближение последних трех десятилетий ХХ века заставляет более остро осознать дилемму экспоненциального роста знания и отсутствия прироста мудрости, необходимой для управления этим знанием» [7, c. 196]. Итак, проблема была поставлена: требовались новые правила для руководства ума.

Что для этого требовалось? Почему эти правила до сих пор не готовы? К примеру, по Дж. Гибсону, исследователи потратили много сил, пытаясь определить, как осуществляется восприятие, и не обратили внимания на вопрос о том, что воспринимается, хотя ответ на первый вопрос ясно зависит от ответа на второй. «Однако в течение длительного времени этот вопрос представлял проблему для теоретиков. Удовлетворительный ответ так и не был найден», ибо как констатирует исследователь, «психологи частенько тратят время и силы, пытаясь найти ответы на неправильно поставленные вопросы!» [9, c. 175–176]. Эти высказывания могли оказаться достаточно надежным основанием для введения, в частности, и светоцветовых величин в качестве формализуемых (измеримых) параметров психики человека. В самом деле, если считать, что интеллект[1] человека сформировался в земных условиях, характерным свойством которых, согласно У.Р. Эшби, является распределение информации в трехмерном пространстве, а согласно С.И. Вавилову и Дж. Гибсону, — зависимость от солнечного света, то должна быть установлена и раскрыта неразрывная связь внутреннего пространства человека с окружающим земным пространством светоцветовой среды.

Вместе с тем серьезной проблемой изучения интеллекта является тот факт, что информационные проявления его компонентов (т.е. мысли, представления, чувства и др.) не локализованы ни во внешнем пространстве, ни во времени. Впрочем, согласно определению Американского оптического общества, и цвет является функцией непространственных и невременных характеристик света [10, c. 10–11]. Любопытно, что один из философов в отзыве на работу по хроматизму постоянно путает свет и цвет, но при этом утверждает «как специалист»: «Характеристики света (цвета) не связаны ни с временем, ни с пространством». Мы эпизодически будем цитировать этого оппонента для адекватного понимания настоящей работы. Здесь же лишь приведем ссылку на это различие в упомянутой работе Дж. Гибсона [9, с. 83-85].

Показательно, что упомянутый оппонент-философ категорически отвергает необходимость анализировать интеллект эксперта, считая это «некорректным»: мнение эксперта всегда и всеми должно считаться истинно объективным. Ну, что ж, если для философии этот тезис адекватен, то для нас — нет. Ибо и культура, и социум, и даже природа из-за такого самомнения философов неоднократно заходили в тупики генезиса.

По существу, как замечает М. Хеллер [33, c. 25], «пробелы в нашем знании могут быть двоякими. Бывают пробелы из-за дефицита знаний, когда мы ничего не знаем о том, о чем хотели бы узнать. В этом случае мы ищем знания… Но есть и пробелы, вызванные избытком информации, когда мы не знаем чего-либо, поскольку подлинная дыра в нашем познании заполнена пустыми гипотезами и дезориентирующими моделями. В этом случае дыра превращается в яму. Человек не осознает, когда он начинает гоняться за собственной тенью», как это происходит в «философской культурологии» и/или психологии. А ведь без этих разделов человекознания мы не сможем говорить ни о человеке, ни о цвете. Ибо без человеческого участия они, если можно так сказать, обессмысливаются.

Одна из существенных проблем психологии сводится к обилию фактического материала, для понимания и классификации которого необходима сколько-нибудь приемлемая теория человеческого интеллекта. Последняя, как известно, до нынешнего времени отсутствовала из-за субъективного проявления человеческого духа. И, разумеется, этой субъективностью обладали как субъекты (ученые), так и объекты исследований различного рода (испытуемые, информаторы и т.п.). Сюда же, по заключению психологов [18, c. 62], входили личные данные, вкусы и предпочтения исследователей, которые нередко включались в основные предпосылки теорий личности, и таким образом, служили отражением мыслей и ценностей тех, кто их разработал. Любопытно, что тот самый оппонент-философ считает это положение тавтологией, т.е., в отличие от профессионалов, основывается по сути на принципиальном субъективизме своих работ и категорически не приемлет каких-либо инноваций в данной области человекознания.

Очевидно, для устранения указанных сложностей — с целью приближения психологии к научным дисциплинам — был бы необходим совершенно новый подход к представлению человека. Такой подход позволил бы сочетать разные языки разных областей науки, а кроме того, искусства и религии для воссоздания естественного интеллекта человека. Каким же путем можно было решить эту задачу — элиминировать данный двусторонний субъективизм для адекватного представления сущности человека, — и тем самым приблизиться к построению моделей, адекватных их «идеальным» аналогам, которые, по всей видимости, существуют в естественном интеллекте?

Иначе трудно представить алгоритм поисковой системы человека, который «через сто лет» встретил старого знакомого и тут же — вне какого-либо перебора и/или итерационного поиска по базам данных — адекватно идентифицировал его. Назвать эту логику «нечеткой» я не осмеливаюсь, — она весьма и весьма четкая, — разумеется, для нормальных людей при нормальных граничных условиях. Иное дело, — мы ее не знаем и только-только подступаем к формулировке ее правил. К примеру, вряд ли кто сможет отрицать тот факт, что концепт «красное» является обобщением таких вещей как кровь, солнце, брусника, пожар, страсть, война, стыд, революция и т.п.

Ведь, согласно документам, еще классификации мифопоэтической эпохи указывали на аспект тождественности соответствующих элементов в концептуальных матрицах, с помощью которых описывался мир, как, например, в древнем Китае, в упанишадах, у индейцев суньи и т.п. (ср. цепочки типа лето — юг — солнце — небо — огонь — красный — железо — некое животное — некое растение — некая пища — некое божество — определенный социальный класс и т.д.) [30, с. 162].

И актуальной задачей науки, очевидно, является согласование принципов, связей и отношений этой логики с логикой формальной, — хотя это положение и категорически не приемлют некоторые философы (см., например, публикации А.З. Акопяна), знакомые лишь с формальной логикой. С этих «позиций» наш оппонент-философ, например, считает, что хроматизм «готов делать далеко идущие обобщения на основе общности несущественных признаков рассматриваемых феноменов, т.е., вероятно, готов проводить сравнительный анализ, например, революции и вареных раков, поскольку и та и другие связаны с красным цветом». А ведь в этом-то — принципиальном отрицании документов антропологии и этнологии — и заключается «метод издевательств» над хроматизмом, по форме сводящийся к постмодернистской элиминации какого-либо детерминизма, а по существу — к «замешиванию» «сырого» с «вареным» (ср. [19, c. 25–49]). Да и деление Джона Локка всех качеств на первичные («существенные») и вторичные («несущественные») сегодня — анахронизм [9, с. 64].

Любопытно, что по замечанию Г. Бурхарда, «западная цветовая слепота по отношению к чувственному мешает социологам различных направлений видеть достаточно ясно то, что за общественными порядками, которые люди конструируют для себя — должны конструировать, поскольку их положение в мире, их жизненные основы (а также, разумеется, производственные отношения) являются совершенно иными, чем у животных, — что за этими порядками везде действуют совершенно иные, непринужденные связи, которые имеют своей основой чувственное взаимодействие живых существ. Лишь осознав это, человек начинает понимать, что окончательных конструкций не может и не должно быть, что нужны лишь вспомогательные конструкции, служащие для обеспечения необходимого равновесия. Идеальным случаем являются наиболее свето- и воздухопроницаемые модели и институции» [4, c. 149]. Так, многие исследователи цветовой семантики с сожалением констатируют, что сегодня мы ее практически не знаем. И наши познания в основном исчерпываются весьма скудными сведениями о том, например, что белый цвет — цвет невесты, черный — траурный, а красный — революционный. В то время как наши предки воспринимали цвета и их оттенки гораздо тоньше… Но чем ближе к нашим временам, тем восприятие цвета становится грубее, утрачивая свою философичность и многозначительность [21; 38–39; 41–42].

С другой стороны, творцы (поэты, писатели, художники) каким-то непостижимым образом «используют» в своих произведениях этот, казалось бы, совсем уже скрытый смысл цвета. Или как писал Низами: «Во рту поэта спрятан ключ от сокровищницы» [35]. Сюда же можно причислить и мифопоэтемы, фольклор, пословицы, поговорки, идиомы многих народов. Здесь же лежат и цветовые каноны, которые тысячелетиями воспроизводились традиционными культурами, — независимо от какой-либо исторически обусловленной специфики этнических, национальных и/или региональных особенностей восприятия цвета [25]. Быть может, прав был Сократ, утверждавший: «Мы должны были знать все это, еще не родившись» [23].

Так не пора ли вернуться к знаниям предков? Не пора ли восстановить знания, утраченные нашим сознанием? По весьма обоснованным выводам В.Н. Топорова, одна из характерных черт архаического сознания заключается в том, что, например, противопоставления могут развиваться не только в чистом виде, но и в разных кодовых системах и на разных иерархических уровнях. Таким образом, одно и то же содержание может быть передано средствами растительного, животного, минерального, астрономического, кулинарного, абстрактного и т.п. кодов или же воплотиться в разные сферы деятельности — религиозно-юридическую, военную, хозяйственную и т.д. Наличие разных кодовых систем приводит к проблеме классификаторов и классификаций («логика конкретного»). Цель таких классификаций в выработке формального и достаточно мощного аппарата, который предлагает схемы группировок конкретных вещей, выявляет их сходство и различия, определяет («высвечивает») вещную структуру вселенной, тем самым закладывая предпосылки для настоящих и будущих содержательных интерпретаций. Такие классификации упорядочивают мир и представления о нем, отвоевывая новые части хаоса и космологизируя его [30, с. 163].

Не пора ли восстановить смысл архетипов, тысячелетиями составляющих словарь коллективного бессознательного, как говорили Юнг, Леви-Стросс и многие другие творцы. Ибо эти архетипы, по Юнгу, всю жизнь действуют на человека, заставляют чувствовать «нечто невыразимое» и волноваться, не понимая причины волнений, и даже беспричинно страдать, — страдать от незнания. В «Дневнике» 6 июня 1851 г. Э. Делакруа замечает: «В противовес общепризнанному мнению, я решаюсь сказать, что цвет таит в себе еще неразгаданную и более могущественную силу, чем обычно думают. Он действует, если можно так выразиться, на наше подсознательное». И практически в этом же ему вторит В. Ван Гог: «Цвет сам по себе что-то выражает — от этого нельзя отказываться. Это надо использовать» [6, c. 430].

И человечество издавна это использовало. Так, начиная с XII в., любовь к секретам и искусство их оберегать распространяются в самых различных кругах. «У влюбленных, так же, как и у религиозных сект, есть свой тайный язык, и члены небольших эзотерических кружков узнают друг друга с помощью определенных знаков и символов, паролей словесных и цветовых» [36, c. 99]. Эти «тайные языки», равно как и умножение многочисленных легендарных, загадочных персонажей, фантастических приключений, уже сами по себе составляют культурологический феномен [41, с. 258].

В связи с этими секретами, тайнами и легендами возникает вопрос: как искать фактические данные, если по Гете, они нередко оказываются субъективно заданными? Возьмем, к примеру известные средневековые учения и попытаемся сопоставить их цветовые интуиции в таблице 1.

таблица в файле статьи

Проведенный нами хроматический анализ цветовых феноменов, которые наблюдали во время своих духовных опытов такие представители суфизма, как Наджамуддин Кубра (1145–1220), его ученик Наджма Дайех Рази (1189–1256) [32] и их последователь Алаоддавлех Семнани (1261– ?), оказались невоспроизводимыми даже по отношению друг к другу. Ибо, по заключению Анри Корбена, все примеры этого опыта сводятся к одному и тому же типу духовного посвящения, глубоко индивидуальному и личному [17], с чем, вообще говоря, мы уже сталкивались и при анализе алхимических и/или теософских откровений Запада [24; 26–27]. Поэтому приведенные в таблице 1 данные могут служить лишь как отрицательные результаты, подтверждающие, что далеко не все цветовые интуиции являются информацией для строгой науки о цвете.

Именно невоспроизводимость этих и/или множества других данных и привела к тому, что в конце ХХ века начала разрабатываться теория и/или методология такого метода познания и бессознательного, и подсознательного, который основывался бы на тысячелетнем опыте творческих исканий самопознания человечества. Это учение получило название «хроматизм», поскольку мыслители Древней Греции близкими к «χρωμα» словами охватывали множество самых различных свойств, включая сюда и цвет кожи, поверхность тела, кожу, а также эмоциональное изменение тембра звука, и цвет тела или поверхности, и просто тело, краску и цвет, или, говоря вообще, — все те (воздействующие на эмоции) проявления окружающей среды, которые мы сегодня связываем с неосознаваемыми функциями интеллекта. От «хрома» это учение было названо «хроматизмом» не без обоснования, ибо многие, в том числе и Ньютон, различали в спектре белого света семь цветовых тонов не только по формальной аналогии с семью ступенями звуковой октавы. С другой стороны, понятием «хроматизм» можно в принципе объединить и анализ «цветного слуха» (синестезии) или цветомузыки и даже такое понятие, как «хроматизм» (слэнг), или, строго говоря, «хроматическая аберрация» (глаза, телескопа), на анализе которых мы не будем останавливаться, поскольку он детально представлен в литературе по физиологической и физической оптике. В действительности же и эмоции, и тембр голоса или музыки, и цвет, и лицо, и тело могут быть и веселыми и мрачными, энергичными и невыразительными, элегантными и скучными, завлекающими и отталкивающими.

И ежедневно мы сталкиваемся с этим обилием значений «хрома», основное из которых для нас — «цвет», т.е. смысл того, что всю жизнь перед глазами… (Показательным для «нашей» когнитивистской науки можно считать и принципиальное игнорирование различий между «указаниями», «значениями» и «определениями». Так, наш технократ-философ, — очевидно, не знающий исследований Л. Витгенштейна по упомянутым различиям цвета [8; 48], — ни с того, ни с сего «констатирует»: «Цвет в хроматизме определяется как «смысл того, что всю жизнь перед глазами…».) Мы же легко можем увидеть, что нередко используемые обобщения по цвету оказываются связанными с определенными компонентами интеллекта. Компонентами, определяющими информационное наполнение архетипов, которые и составляют содержание всеобщих, априорных, психических и поведенческих программ коллективного бессознательного, как это полагали К.Г. Юнг, М. Элиаде, К. Леви-Стросс и многие другие исследователи не когнитивно-техницистского, а реального человека в реальном мире.

Вместе с тем, во многих публикациях по семантике цвета практически невозможно встретить ссылки на источники теоретически обоснованной информации, на исторические исследования, что, понятно, не может не вызывать чувство недоверия вообще к этой тематике в целом. К примеру, недавно вышли в свет очень красивые книги [14; 5], И что? — в первой — произвольные «ассоциации», и т.д., а в последней — сплошные казусы: с. 25 — цветовой круг Ньютона почему-то содержит не знаменитые 7, а «8 цветов»; с. 28 — у Гете не было «цветового треугольника», а цветовой круг в 1810 г. расположен против часовой стрелки; с. 48 — в «И Цзин» нет и не могло быть такой таблицы; с. 51 — «Кришна — черный», хотя в текстах он синий; с. 53 — синий цвет никогда еще не ассоциировался с богиней любви и т.д. и т.п. Кстати, о пресловутом «отсутствии синего цвета в Античном мире» написано уже большое число работ, среди которых в [24] и/или в фундаментальных исследованиях Патрика Рейтерсварда [45–46] были даны прямые ссылки и на письменные, и на материальные источники, непосредственно указывающие на его наличие в древности.

Поэтому-то, когда выходит книга Мишеля Пастуро [43], в которой автор-историк в доказательство «отсутствия синего цвета в Античности» не упоминает выводы вышеприведенных работ, а включает лишь источники, которые подтверждают его концепцию, то это, как мне кажется, не совсем вписывается ни в декларируемую им же методику исторического исследования (с. 7–11), ни в обобщающие работу положения (с. 157–160). Поэтому, и открывая, к примеру, искусствоведческую монографию Яна Балеки [2], даже не удивляешься, что ссылки даны не на античных авторов и/или памятники культуры и/или упомянутые академические труды, а на рассуждения М. Пастуро или философов-метафизиков, которые Я. Балека вслед за М. Пастуро подкрепляет исследованиями психолингвистов, далеко не однозначно интерпретируемыми в этих целях [44].

В отличие от таких (зачастую сугубо спекулятивных) «психосемантических работ» в практике хроматических исследований приводятся документированные памятники мировой культуры. В этом смысле труды Джона Гейджа [39; 40] разительно отличаются от упомянутых фундаментальностью, строгим научным аппаратом и вполне могут служить для изучения истории культуры и, в частности, цветовой семантики как информационной модели интеллекта.

И в то же время обратим внимание, что цветовой концепт в психологии до сих пор не получил адекватного толкования [25]. С чем это может быть связано? М. Тильберг, к примеру, при обсуждении цветовой концепции М.В. Матюшина констатирует: «Цвет как качественное переживание исследуется крайне мало. Одной из объективных причин является резкое усложнение процесса исследования этого предмета при включении «человеческого фактора» [29, c. 31]. Что же это такое? Ноумены это, или феномены — «цвет» и «человеческий фактор»? Каким путем можно, и можно ли, выявить их сущность, чтобы обойти эти сложности?

Да, и вообще говоря, что такое человек? Можно ли дать однозначную характеристику, отличающую его от всех живых существ? Можно, ибо согласно Ч. Дарвину, таковой характеристикой, и подходящей только для человека, является «феномен покраснения под влиянием эмоции стыда» [11, Гл. 13]. «Современная» же мысль пресловутым оппонентом-философом формулируется иначе: «Опираясь на это суждение, можно было бы сделать вывод, что самый человечный человек — это вовсе не Ленин, как мы думали в советское время, а Альхен из «12 стульев» Ильфа и Петрова, который замечательно краснел, и именно от стыда». Разумеется, «чувство стыда» для когнитивиста ничего не значит… Да и какое-либо иное определение человека технократу, вероятно, непозволительно упоминать, ибо «научное сообщество не поймет», т.к. все более и более когнитивизируется в своих определениях «человека-машины», «как этого требует от него цивилизация», — что констатировал еще Э. Фромм в «Душе человека». Не зря же профессионалы отмечают не только бездушие, но и бездуховность нашей «рыночной науки» [16].

Среди существенных функций человека принято выделять три наиболее общие (включающие в себя производные от них): «социальная», «культурная» и «биологическая». Согласно принципам системно-функционального анализа и данным о наличии постоянных корреляций между отдельными функциями-способностями [47], оказалось возможным представить интеллект как объект, подлежащий информационному моделированию [24–27]. Проведенный нами анализ памятников мировой культуры показал, что обобщения человеческим интеллектом всегда осуществлялись на трех уровнях представления информации: сознательном (красный цвет светофора — запрещающий), подсознательном (красный — «любовь») и бессознательном (красный — «возбуждающий»).

Когнитивистский же подход технократов ХХ века (элиминировавший ощущение как метакогнитивную функцию интеллекта) сегодня не выдерживает никакой критики. Так, в частности, М.А. Холодная подчеркивает, что без учета аффективной сферы «интеллект исчезает». Именно это заставляет исследователей включать в интеллект и формирование метакогнитивных механизмов интеллектуальной деятельности и субсознательный уровень процессов переработки информации и т.п. [34, с. 59–82, 127–132, 137–138, 239–247]. Поэтому, обращаясь к классическому определению интеллекта, мы выделили триаду его традиционных атрибутов. Сознание — произвольно осознаваемые функции социальной обусловленности и формально-логических операций при рациональном «понимании» (в науке, философии и т.п.). Подсознание — частично осознаваемые функции культурной обусловленности и воображения как образно-логических операций при эстетическом «восприятии» (в искусстве, творчестве и т.п.). Бессознание — принципиально неосознаваемые функции природно-генетического кодирования информации и непроизвольно-биологической обусловленности «ощущений» (цветовые феномены ВНС, аффектов и т.п.) [27, с. 32].

Как мы только что видели, хроматизм и призван для анализа всей этой совокупности «цвета» и/или «человеческого фактора», включая сюда и окраску кожи, и дарвиновские половозрастные различия в выражении эмоций и т.д. и т.п. Именно поэтому целью хроматизма является интердисциплинарный анализ цвета как оптимального инструмента для моделирования человеческого интеллекта. Ибо последний обладает онтологически идеальными предикатами в той же мере, что и цветовой концепт. Действительно, мы постоянно убеждаемся в том, что интеллект оперирует исключительно информацией, но не ее материальными носителями, поэтому все его функции идеальны — аналогично «цвету», теорию которого создавал великий Гете вопреки общепризнанному (и тогда, и сегодня) учению Ньютона «о цвете».

В самом деле, практика преподавания дисциплины «Семантика цвета» студентам гуманитарных специальностей показала, что ни один из тысяч вчерашних школьников даже не слышал о теории цвета Гете, тогда как хорошо знает теорию света Ньютона и уверен, что цвет измеряется длиной волны, — что абсолютно неверно. Ибо после прохождения призмы световые лучи в прозрачной среде остаются такими же бесцветными и окрашиваются лишь при падении на экран и/или сетчатку глаза, и/или при прохождении через рассеивающие среды (туман, дым, пыль и т.п.), т.е. по существу являются предметными (стимульными) образцами, которые соотносятся с цветом лишь как материализованные предикаты неких невидимых явлений, т.е. идеального. Поэтому и «цвет» их никак не может измеряться длиной волны, т.к. сюда привносятся элементы индивидуальности и в цветопередаче среды, и в цветоощущении, и в цветовосприятии.

К примеру, как-то после занятий достаточно эмансипированная студентка показала мне книгу Ю.Б. Борева с утверждением, что мол, «эстетические свойства предметов не тождественны цветовым. Отождествить эстетическое свойство с блеском… значит, вопреки пословице, считать золотом все, что блестит». (Доказательство своего мнения Ю.Б. Борев [3, с. 35–36] нашел в книге [28].) Больше, — по ее словам, — ничего про цвет тут нет…, и если я сделаю одну чашку зеленой, а другую красной, то их эстетические свойства не изменятся? А как же с цветом того, что не всегда блестит?... Получается, что философы правы и «эстетики цвета» не может быть. Так?» Мне не передать всю ту интонацию, что она вложила в последний вопрос (по-видимому, знала о моей «Эстетике цвета»). Похвалив ее за проницательность, я лишь заметил о путанице ими «цвета» с «блеском», т.е. о слабом знании предмета, реалий жизни, культуры, и, разумеется, учения о цвете Гете.

И не только Ю.Б. Борев или Л.Н. Столович так рассуждают. Вслед за ними и К.З. Акопян [1] «в качестве основного методологического принципа построения «работающей» и перспективной системы категорий эстетики» считает, что «эстетика — это наука о практически- и духовно-творческом освоении действительности, которое осуществляется в исключительно разнообразных чувственно-эмоциональных формах при постоянном возрастании роли рационального начала и — шире — всей сферы духовного по мере достижения более высоких уровней организации данного освоения». Иначе говоря, все, — и даже дух, — сведем к рацио. Это ли не апология технократизма ХХ века, все более и более приближающее человечество к «яме» сугубо понятийного познания [22; 33].

Именно это приводит нас к заключению, что под образ-концептом вслед за В.П. Зинченко [15] следует понимать генетически, личностно и социально объективированную картину мира, в которой образ и его смысл принципиально неразделимы в силу процесса их интегральной сублимации подсознанием, например, в виде апертурных цветов как интенсионалов. Так, в частности, оптимальным примером образ-концептов могут выступать фокусные цвета, которые в силу их интенсиональности воспринимаются и запоминаются лучше других, независимо от наличия вербальных цветообозначений в данной культуре [37, с. 13–17].

В связи с этим возникает вопрос: что целесообразнее для студента, да и, вообще говоря, для любого человека, желающего составить себе образ-концепт той или иной культуры, ближайшего окружения и/или своего Я? Отдельные и зачастую весьма фрагментарные слайды презентаций с теми или иными конкретными примерами? Или абстрактные и, как правило, бесцветно-бесполые схемы и теории? Как мне кажется, первые могут привести студента к образному представлению, но не дадут концептуальности, а вторые — наоборот. И если «ОБРАЗ» является и логической формой, и этимологической базой понятия «ОБРАЗОВАНИЕ», то становится разумным и классический переход «от ощущения к мысли», или, вообще говоря, от ОБРАЗА к ПОНЯТИЮ — вопреки сугубо понятийному технократизму наших философов.

Литература

1. Акопян К.З. Формально-структурные основания эстетической культуры // Сб. Эстетическая культура / под ред. И.А. Коникова. — М.: ИФ РАН, 1996. — 201 с.
2. Балека Я. Синий — цвет жизни и смерти. Метафизика цвета. — М.: Искусство-XXI век, 2008. — 408 с.
3. Борев Ю.Б. Эстетика: учебник. — М.: Высшая школа, 2002. — 511 с.
4. Буркхардт Г. Непонятая чувственность // Это человек. Антология. — М.: ВШ, 1995. — С. 124-155.
5. Бурмистру Т. Колористика. — М.: Ниола-Пресс, 2008. — 236 с.
6. Ван Гог В. Письма. — Л.–М.: Искусство, 1966. — 604 с.
7. Ван Поттер Р. Биоэтика: мост в будущее. — Киев: Вадим Карпенко, 2002. — 216 с.
8. Витгенштейн Л. Философские работы / сост. М.С. Козлова. — М.: Гнозис, 1994. — Ч. 1. — 612 с; Ч. 2. — 208 с.
9. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. — М.: Прогресс, 1988. — 464 с.
10. Гуревич М.М. Цвет и его измерение. — М.-Л.: АН СССР, 1950. — 268 с.
11. Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. — СПб.: Питер, 2001. — 384 с.
12. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. — М.: Русский язык, 1976. — 1096 с.
13. Декарт Р. Правила для руководства ума. — М.-Л.: Гос. Соц.-Эк. Изд., 1936. — 176 с.
14. Забозлаева Т.Б. Символика цвета. — СПб: Невский ракурс, 2011. — 176 с.
15. Зинченко В.П. Зрительное восприятие и творчество // Технич. Эстетика. — 1975. — №№ 6–9.
16. Зинченко В.П. Субъективные заметки о психологической диагностике // Развитие личности. — 2001. — №3–4. — С. 121–132.
17. Корбен А. Световой человек в иранском суфизме. — М.: Фонд исслед. ислам. культуры; Волшеб. Гора; Дизайн. — 2009. — 239 с.
18. Крэйг Г. Психология развития. — СПб.: Питер, 2000. — 992 с.
19. Леви-Строс К. «Сырое и вареное» // Семиотика и искусствометрия. — М.: Мир, 1972. — С. 25–49.
20. Леви-Стросс К. Структурная антропология / пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. — М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. — 512 с.
21. Миронова Л.Н. Семантика цвета… // Проблема цвета в психологии. — М.: Наука, 1993. — С. 172–188.
22. Образ и понятие в культурологии и научной онтологии / отв. редактор Н.В. Серов. — СПб.: Эйдос, 2011. — 642 с.
23. Платон. Федон 75 d // Платон. Соч. в 3 т. — М.: АН СССР, 1970. — Т. 2. — 611 с.
24. Серов Н.В. Античный хроматизм. — СПб.: ЛИСС, 1995. — 478 с.
25. Серов Н.В. Обзор цветовых концептов // Ученые записки Санкт-Петербургского государственного института психологии и социальной работы. — СПб.: СПбГИПСР, 2009. — Вып. 2. — Том 12. — С. 148–156.
26. Серов Н.В. Хроматизм мифа. — Л.: В.О., 1990. — 352 с.
27. Серов Н.В. Цвет культуры. — СПб.: Речь, 2004. — 670 с.
28. Столович Л.Н. Природа эстетической ценности. — М.: Политиздат, 1972. — 272 с.
29. Тильберг М. Цветная вселенная: Михаил Матюшин об искусстве и зрении. — М.: НЛО, 2008. — 512 с.
30. Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. — М.: Сов. Энц., 1982. — Т. 2. — С. 161–164.
31. Ульяновский А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. — СПб.: Питер, 2005. — 544 с.
32. Хасанова З.А. Социально-политические и этические взгляды Наджмуддина Рази / Автореф. дисс. … к. филос. наук. — Душанбе: ИФ АН РТ, 2009. — 22 с.
33. Хеллер М. Творческий конфликт: О проблемах взаимодействия научного и религиозного мировоззрения / пер. с англ. Т. Прохоровой. — М.: ББИ,  2005. — 216 с.
34. Холодная М.А. Психология интеллекта. Парадоксы исследования. — СПб.: Питер, 2002. — 264 с.
35. Шах И. Суфии. — М.: Эннеагон, 2005. — 400 с.
36. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. — М.: Критерион, 2002. — Т. 3. От Магомета до Реформации. — 352 с.
37. Berlin B., Kay P. Basic color terms: their universality and evolution. — Berkeley: UCa-Press, 1969. — 198 р.
38. Brémond É. L’intelligence de la couleur. — P., 2002. — 256 р.
39. Gage J. Colour and culture. Practice and meaning from Antiquity to Abstraction. — L.: Thames & Hudson, 1995. — 335 р.
40. Gage J. Colour and meaning. Art, Science and Symbolism. — L.: Thames & Hudson, 2000. — 320 р.
41. Heer F. The Medieval World: Europe 1100–1350. — L.: Weidenfeld & Nicholson, 1962. — 365 p.
42. Heller Eva. Wie Farben wirken. Farbpsychologie. Farbsymbolik. Kreative Farbgestaltung. Hamburg, Rowohlt Verlag GmbH, 1999. — 296 p.
43. Pastoureau M. Bleu. Histoire d’une couleur. — P.: Seuil, 2004. — 224 p.
44. Ratner C. A Sociohistorical Critique of Naturalistic Theories of Color Perception // J. Mind & Behavior, 1989. — V. 10. — P. 361–372.
45. Reuterswaerd P. Studien zur Polichromic Aegipten. — Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1958. — 82 p.
46. Reuterswaerd P. Studien zur Polichromic der Plastik. Griechenland und Rom. — Stockholm: Lidbergs, 1960. — 282 p.
47. Spearman C., Jones L.W. Human ability. — L.: MacMillan, 1950. — 178 p.
48. Wittgenstein L. Remarks on colour / Ed. G. E. M. Anscombe. — Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1977. — 128 p.

 Скачать сатью в формате .pdf